Written by/ Muhammad Mukhtar: researcher and writer
an introduction
Arabic literature and culture knew the phenomenon of taboo or taboo in literature and in narration and storytelling, whether written narration or narration and oral narration. Sexual taboo is the strongest type of taboo in Arabic literature in general.[1]
But at the same time, one of the justifications that justified the phenomenon of taboo in Arab culture was that the Arab culture was for a long time and for the most part a masculine one-directed culture, meaning that it allowed the male to engage in all social taboos while depriving the female of this same authority. This is the case that was always associated with the personality of the author in the text.[2] Even in religious prohibitions, it was possible for a man to engage in religious, political, or even sexual prohibitions, while it remained taboo for women to engage in such taboos.[3]
Despite the change in the political and social conditions that the Arab world has experienced since the Arabs came to know the Islamic religion and the Arab countries converted to Islam in response to the call of the Prophet, may God bless him and grant him peace, the taboo of religion remained the dominant and dominant book in Arabic literature and the Arabic novel, and this taboo continued Based as a watchdog on the writer's creativity, especially with regard to feminist creativity.[4]
Even in the circumstances in which other religious and political taboos fell or disappeared with the progress of freedoms and social and political development in the Arab world, even in the recent period, after the Arab world experienced a climate of political and social openness in light of the repercussions and results of what was known as the Arab Spring, which is the Arab Spring that A margin of relative freedom of expression appeared with him. [5]
But at the same time, when conditions allowed Arab women to engage in creativity and narration, women remained less able than men to express or transcend taboos in literature or in narration, especially in the narrative narrative, which must review the finer details of society to express the peculiarities of this society within the general feminist discourse [6]
It was natural for the Arab narrative to include, in light of the continuation of this taboo, prohibitions that it is difficult for the writer or writer to approach, and these prohibitions imposed themselves in general on the written Arab narrative, and especially in the field of the modern Arab novel.[7]
The first topic
Religious taboo between liberating the mind and adapting it
There is no dispute that the Arab novel, after the events of the Arab Spring, has gone through a sensitive stage, characterized by intellectual liberation, influenced by the political climate after those events, which prompted the novel to penetrate what was prohibited before, including religious taboo, or prohibited Religious in a clearer sense, and this was evident in the Arab novels issued in that period, which clearly penetrated the religious taboo ([8]) .
Including the novel of the turban thief, the novel talks about the marginal person, the person who seeks to reformulate the relationship with God, the person who finds himself in the reality of making him bear the attribute of “the lowest”, meets with the Lord in a dream, so he talks to him and asks him to have a prophet, but a prophet It differs from the rest of the prophets, and the deal takes place on the condition that he steals a turban, his mission begins and he steals a turban, but it is the wrong turban, it is the turban “Zahr al-Din”, he is caught in the act of theft, he is sent to the insane hospital by order of “Zahr al-Din” and there begins a new page From the mission where a hospital worker helps him escape to come out carrying with him his last seven days of life, he lives in a hotel special for human margins, he lives in a neglected room with two beggars, despite the few remaining period of his life, but he insists on completing the mission, when When he goes out at night to complete the task, fate brings him together with a “bastard” child who finds him lying in front of the mosque. He decides that that child should complete his prophecy, but the paradox is that the mistake is repeated on the seventh day… The message of the novel or what you want to say: Inflate humanity into the body of our understanding of religions, for the sake of access to cancel the The systems that divide humanity into margins and body, lower and higher, we are all equal before the Lord[9].
Accordingly, the turban thief’s novel appears through the apparent analysis of its content to be one of the novels that attack the utilitarian exploitation of the religious appearance by sticking to the manifestations of religion without its essence; Because this would damage the societal structure, and this issue was addressed by various literary approaches in the East and the West.[10]
Shahid al-Halfi begins his novelistic text through which he tries to break the taboo of God and not just the taboo of religion through the main hero in the novel who sees God in a dream, and expresses his wish to God to become a prophet, so God agrees to his wish, but according to the writer, God sets for the author one condition which is to steal a turban. Here, we note that the author has dared to prey on the divine in an unprecedented way in Arabic literature, which did not know the pretentiousness of God Almighty before.[11]
And when the hero hears the condition that he be a Yemeni prophet himself to fulfill his dream, and according to the narration, how easy it is to steal a turban, and how many turban bearers are in the reality that is full of turbans, the turban has become the actual outfit, with this crowding on wearing the turban. Therefore, he develops himself with the hope of attaining prophethood in the easy condition that God set, that he becomes a prophet that easily, so there is no need for Gabriel, for he has the divine mandate (- your next prophet does not need Gabriel)[12]
In another place in the novel, we see the protagonist addressing a child, saying:
Smile, future prophet, God is a beautiful idea, an idea that calls for a smile, you have to keep that smile, and you say to people: I am the bastard prophet . 13]) .
Where the author links the concept of prophecy and the call to liberate the mind from the legacies that have nothing to do with the prophets, where the utilitarian aspect emerges from those who made themselves guardians of it. Here, children emerge as hope, where the innocence that turban owners lack, who brag about the honor of the belligerent, and the nobility of origin, for the sake of religious elegance in front of their followers, and deliberately forget that the prophets - of different ages - worked in herding sheep, and lived the lives of simple people, And since the concepts related to prophecy and the nature and attributes of the prophets have always been among the attributes that are related to the Islamic faith and constitute a form of taboo in the Arab narrative in general [14].
Here, the child appears as a symbol of the future, and a glimmer of hope for removing the veils from the face of the religious taboo, controlling the public consciousness with it, after they set themselves up as guardians of it, and a guardian of its traditions and legacies. It is noted in Shahid’s use of the child’s symbol here that the child has always symbolized in heritage not only innocence and purity, but also a future that could be better than the present.[15]
He continues talking to the child in another place:
Do you know, my son, sometimes I hope that fate has deliberately sabotaged my prophetic project, I give him an excuse if he intended that in order to give you the opportunity to be the prophet, you are more deserving of that, prophecy befits you, O innocent ([16]) .
In the paragraph, the expression (the prophetic project) emerges, which is an affirmation of the idea that the true prophetic heritage no longer exists except as salt is found in food, and that the collapsed situation in which the true heirs of prophecy deteriorated has become in need of prophets, not a single prophet.
The author continues his vision of the child-prophet, in an attempt to break the taboo related to the end of the chain of prophecy. : (The child's face waved a gesture like a smile. Look at Abu Nawas and find him raising his head up, staring at the wall. That childish gesture made me feel the prophetic self, and it increased my impulse to speak. I addressed him saying:
- Smile, future prophet.. God is a beautiful idea.. an idea that calls for a smile.. you have to keep this smile while you say to people (I am the bastard prophet).. your smile will add to the character of a bastard a bit of strength.. they will definitely believe in you when they see you smiling while you are You tell them that you are a bastard prophet.. they will realize at that moment what me has come to them.. they will realize that God does not exclude anyone) [17]
In another place in the narrator, the narrator says on the tongue of the main character in the novelistic text:
(One night, God visited me. I told him of my desire to become a prophet. He did not object to that… He did not reject my request.. But he set a strange condition and said to me: If I fulfill this condition, I will give you the opportunity.
While I was standing before the Lord, I discovered the kind of look he gave us. I realized how much he cares about us. He is preoccupied with us in a way we do not expect.
The issue of God’s existence has been resolved… He is here.. He is in me. He is stable within me. I no longer need to go to heaven.. Our agreement was made here… on earth in a simple way and far from the old formalities and decrees that are followed when issuing the divine decrees for assigning the prophets a step. Only one after that, you will be qualified to carry the status of a prophet, the sign of the Lord, that is how I received it)[18].
The mental tendency, which the author made it synonymous with the inheritance of prophecy, appeared in the novel. Desiring to free the collective mind from the yoke of traditional religious prohibitions on the sources of thought and the essence of human will. This is what Western writers tried to express and was influenced by writers in the East within the wave of modernity and postmodern literature.[19]
Cosmic religiosity may seem an alternative posed by the writer, and this is what happened in some highly developed societies, when rational elites separated from religion, in turn, from the domains of traditional religion ([20]) .
The previous paragraph refers to the objective equivalent of traditional religiosity, which is what developed societies called for, where their opinions depend on the idea of human innate morals, which is a radical violation of religious taboo. It can be said that Shahid al-Halfi, through his novel, The Turban Thief, was able to take on a dangerous narrative adventure by trying to transfer what is related to the taboo of religion and belief from the square of heaven to the square of the earth, and in this attempt, he gave the sacred a new human character that is closer to the concerns of man and his reality , a vision that had appeared semantic and implicit within previous attempts of Arabic literature that was influenced by a previous Western heritage that tried to approach this case.[21]
From his textual narration, Shahid Al-Halfi tried to emphasize a higher value of humanity, which is the value of the search for justice in the context of the earthly human logic and away from what some thinkers in the field of religious sociology described as confusion in the context of the sacred, which some approaches to religious sociology refer to as a project of injustice. And the intimidation directed at humans and the transformation of the heavenly into a stony sanctuary that no human can touch with criticism or even approach it by thinking.[22]
Whereas Ibrahim Issa appears to break into religious taboos with great boldness, in his novel (The Journey of Blood: The First Assassins), and in the novel’s scenes:
In this novel, which is excessive in rebellion against Tabu al-Din, the Egyptian writer and novelist Ibrahim Issa begins this narrative that mixes history, religion and literature in a human mixture within an exciting scene that occupies the first chapter of the novel, which is for Abd al-Rahman bin Muljam al-Muradi and Shabib, who are waiting for the exit of the Commander of the Faithful Ali bin Abi Talib to lead the people in The dawn prayer for his assassination, where they see the Commander of the Faithful as an infidel and outside the religion, then the scene ends with the assassination of Ali bin Abi Talib, so that events flow after that to bring back to memory religious events in a historical and literary dress. Ibrahim Issa details the scene before the bloody assassination that changed the course of history as follows:
(....He turned his head back in a quick movement, turned his body to the north, avoided the blow of the sword, and slapped Shabib’s back with his fists, and from their weight Shabib threw himself on the ground, with his face bent, and slid it with his knees, and barked with his thighs, issuing a sigh of pain, a sigh of pain, on which the sleepy people woke up. When the unbeliever stood firm and steady. Plumbing, as if he had not been shaken suddenly and had not been disturbed by the shock, he had reached him and now stood behind the back of the infidel who felt the banging of his feet, the rumbling of his clothes, the rattling of his sword coming out of his sheath, the blade rattling in the air, the panting of running and the heat of the breath, the flying beads of sweat and the dislodging of the roll of the turban, so he turned next to And in the snatch of the moment, if the sword fell on his head, the turban flew in pieces and pieces, and the forehead was torn apart, its bones were torn apart, and blood was poured out to cover the baldness of his head and ran down the forehead, the face, and the neck, and passed towards the throat and the navel, and was struck again, cutting the skin of his face, and smashing the bone of his strength, so the blood scattered a stream. He covers the face and the chest, so he bounces back staggering with his back and refuses to fall as if he is refusing to fall and not die, the blood flowing from his head did not prevent that look in his eyes that he shot him with and paralyzed him. to and attachments Around him, and while he was trying to untie the tight circle around him by striking his sword in the bodies, arms, shoulders, sticks, and swords, a strange cloud landed on his head as if it were a cloak or a tent. They flicker, stunned, stunned: The Commander of the Faithful has been killed! This damned Ali bin Abi Talib was killed! )[23]
Among that is a scene in which Abd al-Rahman bin Al-Muljam pledges allegiance to Ali for the caliphate, and it was as follows: (Ben Abi Talib raised his eyes towards him, and Ibn Al-Muljam saw this look from Ali. Did anyone else see it? Did someone notice it? Did one of them understand it? Did they hear what he heard from Ali or Was it his imagination or delusion?
Among the scenes that Ibrahim Issa mentioned in his narration is the scene of the Caliph Othman bin Van when those outside him prevent him from the water, so he talks to them reminding them of his virtues and says:
(I adjure you by God to answer me, do you know that during the time of the Messenger of God we used to buy water from the well of Rumah, the Jew? He used to sell us water at a high price, by his command and his whims, so he made the price of the poor and the emigrants high. The Prophet said: Whoever buys the well of Rumah expands it to Muslims and has paradise with it ?, So I bought it with my money for twenty thousand ways of God, from which the Muslims drink in scent and in the evening, and water the poor and the rich?
Then Uthman became silent, tears condensed in the chords of his voice: And you are now denying me a drink of water from it. The scenes continue in the narration:
(Ibn Udays sighed and the question exhausted him: Shall we be patient, O Ashtar, perhaps he will turn back from his wrongdoing to us and to himself and take off the ruling shirt. Al-Ashtar knocked: Are you waiting for him to return or return?
Ibn Udays returned while thirsting for an opinion from Malik al-Ashtar: Rather, I am waiting for God’s relief for distress, for this is Uthman who we are besieging, and he is not a widow among the Umayyads.
Malik al-Ashtar agreed with him: Rather, Othman, the owner of the Prophet, the owner of the hand and the credit.
But those who rebel against Uthman prevent Ali from supplying him with water, so Ali absolves them in the following scene: Osman calls him:
O Othman, I testify that I came and tried and that I am innocent of them.
Othman could hear him crying inside, and Marwan doubted with his tongue, his gestures, and his hesitation about what Ali had done and said, while Naela was stunned and saw the end begin when Ali repeated his innocent cry:
O Osman, I am innocent of them.
At the Oil Stones, Ali recalls what happened in the previous pledges, and that people chose Abu Bakr once and Uthman a second time, so he tells himself:
(But they have chosen someone else before, so why this time? But isn’t this the most dangerous and dangerous time, when the tension and attraction intensifies and the rib dries up in the heart? Isn’t the matter in need of someone who separates the morning between truth and falsehood, between good and evil, between what is permissible and what is forbidden? Does he have Zulfikar but you, Ali?).[24]
Since the beginning of the novel, Ibrahim Issa challenges all religious taboos when he decides in the opening of the novel that all the characters he mentioned in his novel are real and not imaginary, thus cutting off any attempt to interpret his novel as just an imaginary literary work. On the credibility of what he mentioned of events by saying: (All the characters of this novel are real, and all its events are based on facts mentioned in the following historical references: The History of the Messengers and Kings” by al-Tabari, “The Beginning and the End” by Ibn Kathir, “The Complete in History” by Ibn al-Atheer, “Ansab al-Ashraf” » by Al-Baladhari, “Sir of the Flags of the Nobles” by Al-Dhahabi, “The Great Classes” by Ibn Saad, “The Lion of the Forest in the Knowledge of the Companions” by Ibn Al-Atheer, Sahih Al-Bukhari, “The Qur’an” by Al-Sijistani, “The Publication in the Ten Readings” by Ibn Al-Jazari, “The History of the Qur’an” by Abdul-Sabour Shaheen Fatouh Misr” by Ibn Abd al-Hakam, “The Islamic Conquest of Egypt” by Ahmed Adel Kamal, “The Arab Conquest of Egypt” by Alfredridge Butler, “Saqifat Bey” by George Kader.)[25]
After that, he mentions imaginary dialects, of the hadiths of the Companions with each other, and even goes further, when he describes them in purely jurisprudential situations, including the hadith of Othman bin Affan, may God be pleased with him, with (Naila), when he says:
(Naela) laughed that laugh that she thinks she will never grieve again. What she sees is a lover’s successor getting wet in love with her. Othman stood smiling, and returned his wrapped turban to the middle of his head, and spread his arms at the level of his shoulders, wearing her cloak over his robes... ([ 26]) .
Violation of the religious taboo appeared, in the previous paragraph, in talking about Uthman, may God be pleased with him, as a man in love, wearing the mantle of women, and wandering in love, and Ibrahim Issa thus breaking the taboo of sex and religion together.[27]
A question may arise: Was the reason - for that - was the desire to reveal the human angles in the life of the third rightly-guided caliph, and then to convince the reader that there are human beings like others, who love and make mistakes, knowing that this touches the taboo of masculinity and femininity in the Arab narrative, and that this aura The ones that were made around them, may have arisen by the time, and the ancients celebrated them in an inherited way, rather than taking into account the nature of reason and what it accepts? So we see the author talking about one of the missionaries of Paradise, as if he is just like everyone else. [28]
And he says - in another place, on the tongue of (Sudan), while he is interviewing (Ibn Abi Hudhaifah):
We go out to wage jihad in the cause of God and meet his enemies, so our rulers equip us with weapons and gifts, and we win in our jihad, so our rulers spend for us the gifts and distribute the spoils upon us. Are we not fighting Othman and Ibn Abi Sarh? Because they reap from us the seed of our struggle, and devour our spoils? ([29]) .
The previous paragraph indicates the logic of the enemies of Uthman, may God be pleased with him, in his fight. The author turns the dialogue into a mental dialogue game; With the aim of creating a conviction among the listener that jihad or fighting at the beginning of the strife, before the killing of Uthman, has been completely emptied of its content, and it has become a formal tool controlled by the ruler to pass his interests; In pursuit of more spoils, which is daring that many historians have been careful to address, as well as weaving a dialogue attributed to the heroes of sedition. Thus, Ibrahim Issa in his novel The Journey of Blood elevates the authority of the text over the authority of religion.[30]
As for Samir Zaki, his violation of the religious taboo seems remarkable, as he uses the word (God) in the novel’s dialogues very comfortably, as if he is talking to someone, and from that is the hadith of one of the novel’s heroes:
I will not leave her to you, O cruel God. Tell me: What do you want from this girl? Is it not enough for her what she saw with you, O stony-hearted one, who created her for humiliation and humiliation, why am I the one who fights him? Did your miserable humanity stop you from taking from me the one I love? And you know I love her, can't you - for once - be merciful? So, let this be to you, I said it once, and I will say it again under your heaven, I am against you, I am the man who defied God, and bear what will happen next ([31]) .
The previous paragraph indicates the breach of religious prohibition through admonishing dialogue with God, even if the author employs this in the context of anger, where the conversation with the soul does not leave the heart, and the stream of consciousness has been employed so that the hero does not fall under the blame, so the talk came silent and imaginary, and it is What is considered a restriction to the religious taboo itself, so the mind played its role in limiting the limits in front of the dialogue, which it is not right for the hero to utter it publicly or one of the people of the novel, so the relationship - then - between society and philosophy intensifies, so the choice between dialectical progress and escape in the unreasonable ([ 32]) .
ويبدو اللامعقول – في نظر الكاتب- حين يتزيَّا رجال الدين بمسوح الرهبان، ويقيمون الكهنوت في عصر لا يعترف بالكهانة، ثم يتوارون وراء الأناشيد والتراتيل، وهو – في الحقيقة- يفرغون الدين من كل ما يمت إليه بصلة، وهو الاتجاه الذي ظهر بعد ذلك في أدب ما بعد الحداثة.[33]
وعالج عبد الله المفلح التابو الديني، في رواية (حكاية وهابية)، من منظور ازدواجية رجال الدين، والتي تلقي بظلالها العكسية على المريدين، فيبدون رافضين للدين ذاته، فيقول على لسان أحد شخصيات الرواية:
يخيفني حديث المنافقين الذين ينتهكون حرمات الله في السر، بينما –في العلن- هم أتقياء أصفياء، لهذا، حين انتكست انتكست مباشرة، واعلنت عن ذلك وأظهرته، لم أفخر به ولم أفرح به، ولم أشعر – في يوم- أنه كان قرارًا صحيحًا، ولا أظن – على الجهة الأخرى- أنني سأعود عنه ([34]) .
لقد أبرز المؤلف القضية التي تتناولها الرواية على محورين: حديث رجال الدين، والخوف، وهو ما يدمج الأثر مع المؤثر، ويضعهما في سلة واحدة، وقد عبَّر عن رجال الدين المتلونين بــــ (المنافقين)، وهو وصف يشي بالطابع الازدواجي الذي يطرحه المؤلف، فيخالف ظاهرهم باطنهم، أما عن محور الرهبة، فقد عبَّر عنه المؤلف بقوله: (يخيفني)، مما يدل على حالة من فقدان الثقة، وعدم القدرة على البوح، أو مجرد توجيه النقد، ويعكس استخدام أولئك المتلونين للدين كفزَّاعة وأداة للترهيب، وهو ما كشفت عن مدارس معاصرة في النقد الأدبي.[35]
ومع شيوع الإرهاب الفكري، يتجه العقل الجمعي للاتجاه المعاكس؛ إذ لا يستطيع الفصل بين حدود الحقيقي والزائف، فيتخذ القرار الانتامي من النفس، لا من الدين أو المتاجرين به أنفسهم، فيبتعدون عن الدين بكل تفصيلاته، وهو ا عبَّر عنه المؤلف بــــ (الانتكاسة)، أي: عدم التكيف. وعندما تمَّحي الفواصل بين كل ما هو ديني في الحقيقة، وكل ما هو متدين، ينقاد العقل الجمعي إلى أحد طريقين: الالتياث بالقشور الزائفة التي يروج – لها- المتاجرون بالدين، أو الابتعاد عنه كلية، وهي القضية الرئيسة التي يعالجها المؤلف، داعيًا إلى تحرير العقل من من الكهنوت، لا من الدين نفسه، وعليه، فإن سلوكهم اليوم يبدو لنا منحرفًا، إن لم يكن زائفًا بوضوح، وعلى كل حال، فهو من المتعذر إدراكه ([36]) .
وتشير الفقرة السابقة إلى ما أراد المؤلف طرحه، من اتِّجار تجار الدين به، والتظاهر بالتقوى أمام الناي، بينما هم لا يتقيدون به في الحقيقة، ولكي نسبر أغوارهم، ونقف على ما بدلوه من سلوكيات شائهة، تسيء للدين نفسه.
ويحسب للمؤلف أن وقف على مسافات متساوية من الدين الزائف الذي يروج له المنتفعون، والدين كما ينبغي أن يكون: معتنق مقتنع، وعقل حر، وأداء يتسم بالواقعية، ويلبي متطلبات العصر.
ويتناول المؤلف النمطية في التفكير الديني، على مستوى الفرد والمجتمع، فيقول:
أي جريمة ارتكبها عمر في حق بلده، وهو الذي أخذ بفتوى ابن باز -رحمه الله –وغيره، في وجوب نصرة الشيشان بالمال والنفس، أي ضرر يحدثه عمر على بلده التي خرجت منها هذه الفتوى، لماذا يُلاحق، وهو الذي لم يحمل سلاحًا ضد حكومة بلده، ولم يكفرها، ولم يحرض عليها، ألم يترك علي بن أبي طالب الخوارج، ولم يبدأهم بالقتال؟ وهو بذلك يطبق من خلال طريقة سرد الحكي تقنية جديدة في الرواية وفقا لمدارس ما بعد الحداثة في السرد .[37]
من يفترض أن كل جهادي هو مشروع إرهابي؟ مثله مثل من يفترض أن كل حكومة هي مشروع كفر؟
ثم لماذا يصدق على الحكومات التفريق الشرعي في الحكم بغير ما أنزل الله، بين الكفر والفسق والظلم، ولا يصدق على الجهاديين التفريق بين التكفيري والباغي والمسالم ([38]) .
ويتناول المؤلف – في الفقرة السابقة –قضية الفتاوى لتي تعتمد – أول ما تعتمد- على التراث الفقهي السابق للمسلمين، فتسقط أحكامها دون محاباة على المجتمع المسلم المعاصر، ولا تأبه لمن يطالبها بالتجديد، أو الاجتهاد بما يرعي احتياجات العصر، وهو ما وقع فيه عمر، الذي كان مثالًا لمن التزم بتنفيذ فتوى الجهاد في الشيشان، مثله مثل المجاهدين في كافة الأقطار الإسلامية، وهو ما تسبب في خلخلة فكرية عقدية شديده، فلا يلتفت إلى الواقع المحيط، ويصبح العقل وقتها صنيعة القرون السابقة، بينما هو – فعليًّا- يسبق زمنها بقرون.
اعتمد المؤلف، في مناقشته لتلك الأفكار- على اختراق التابو الديني النتوارث منذ الأجداد، وقد أراد أن ينبه – بطريقة غير مباشرة- إلى التخلخل العقدي عند إنسان العصر الحديث، الذي وقع بين مطرقة التقليد، وسندان التجديد، فجاء نتاجه الفكري مشوشًا متخبطًا، لم يدرك كنه المفهوم الديني الحقيقي، ولم يترفَّد رافده الأصيل، لا سيما وأن اختلطت عليه المفاهيم، والأركان الركينة للدين، فلم يعد يدري للجهاد مفهومًا، وقد اصبح القتل غاية لا وسيلة، ولم يعد يفهم من الذين يجاهدهم، ولأي شيء يفعل ما يفعله.
هنا تصبح المفاهيم الدينية طوطمية حسية، في المقام الأول، وبحسب التطور عند فرويد، أصبح مفسِّراً للدين تفسيرًّا جنسيًّا، حيث أصبح الدين هو الشعور بالندم؛ من قتل الأولاد لأبيهم، الذي حرمهم من الاستمتاع بأمهم، ثم صار عبادة للأب، ثم عبادة الطوطم، ثم عبادة القوى الخفية في صورة الدين السماوي، وكل الأدوار تنبع وترتكز على عقدة أوديب ([39]) .
وتشير الفقرة السابقة إلى لجوء الفرد والمجتع غلى التفسيرات الحسية المادية، عند افتقاد القيمة الروحية الصحيحة. وقتها، يصبخ الفرد كالآلة، لا تعي إلا ما تراه، ولا ترى إلا ما تشعر بوجوده، فتحول النظرة بالدين إلى النظرة عن الدين، وهو ما مثَل جرأة من المؤلف، الذي اقتحم محظورًا دينيًّا هامًّا، وهو وجوب فتح باب للمناقشة لكل ما هو مأثور عن أسلافنا، مع القدرة على تطويعه حسبما يناسب العقل، ويسترشد به اللاحقون عن السابقين، مع ارتباط واضح لتابو الدين مع أزمة التعبير عن غرائز الجسد في السرد العربي.[40]
ويتبين لنا، في نهاية المبحث، أن الرواية العربية، بعد أحداث الربيع العربي، قد تناولت التابو الديني، من خلال عدة محاور، وهي:
وأخيرًا، يظل التابو الديني منطقة شائكة، قد يجرؤ البعض على اقتحامها، وتناول قضاياها المتعددة، بينما يفضل البعض البقاء في الظل؛ خوفًا من مغبة عواقب الاقتحام، ويحسب للرواية العربية ذلك الطرح الثري، وتلك الرؤية المتجددة، وإن تطلب ذلك التقيد ببعض القيود، وتوخي الحذر في تناول بعض الشهصيات، وهو ما يراه الباحث، ويميل إليه.
المبحث الثاني
التذاوت والمجتمع في التابو الديني
ينبع التأثير والتأثر –في التابو الديني- من خلط النظرة الفردية بنظيرتها الاجتماعية، وهو ما يجعل التقييدات التابوية شيئًا مغايرًا للمحظورات الدينية والأخلاقية، فهي لا ترجع إلى أمر من الله، بل تحظر نفسها من نفسها، وتفترق عن المحظورات الأخلاقية بعدم اندراجها في نظام يقول – عمومًا بضرورة التعفف، ويعلل هذه الضرورة ([41]) .
وقد برزت النظرة الفردية الذاتية، في مقابل نظيرتها المجتمعية، في الروايات محل الدراسة، مما ربط بينهما بعلاقات واضحة، حيث اختار المؤلفون لحظات خاصة، تشتد -فيها- نبرة التحاور، فتستبين العلاقة بين الفرد والمجتمع، وذلك على النحو الآتي:
ترصد رواية (سارق العمامة) المظهر الديني الزائف، والذي أصبح طاغيًا على الجماعة، حتى أصبح لكل فرد عمامة تعممه، يستطيع – من خلالها- إخفاء ملامحه الحقيقية عمن حوله، يقول المؤلف على لسان شخصيتين في الرواية:
من خلال تلك الجملة، عرفت ما يريد مني، في حواره معي كان يبحث عن شيء ما، لم يصرح بهذا الشيء، ولكنه لم يخفِ عليّ، أنه يبحث عن السبب، يبحث عن دواعي اختياري له بالذات، لماذا هو دون غيره؟
يكرر ذلك في سبيل استفزاز وعي النبوة المتعلق بالشرط الإلهي المرتبط بعمامته، يشدني الشبه الواضح بينه وبين (ظهر الدين)، حتى نبرة الصوت تكاد تكون متطابقة، أتأمل وجهه، تقودني اللحظة العصيبة التي قادتني إلى عالم المجانين، هذه المرة كان تعاملي معه مختلفًا، منحته وقتًا كافيًا لإبداء ما لديه من دفوع، يستمر في إعادة نفس العبارة، منتظرًا نوع الاستجابة التي ستصدر عني، تتأخر عليه تلك الاستجابة، فيضيف:
دين يثير كراهية الآخرين…
دين خال من الجمال…
دين خال من الحب…
خال من الإنسانية.
استفزتني عبارة (دين مزخرف). بعد هذه العبارة، لم يعد الصمت إيجابيًّا بالنسبة لي ([42]) .
ويبدو، في الفقرة السابقة، بوضوح، النزعة المجتمعية المنبثقة من التذاوت الفردي، حيث يرى المتكلم دين لابسي العمائم دينًا خاليًا من الحق والجمال، وهو ما يفرغ الدين نفسه من مضمونه، فهو اتهام خفي بانتشار لا بسي العمائم في المجتمع، بأشكال مختلفة، واتجاهات متباينة، حتى تحولت العمامة إلى ما يشبه الزخرفة التي تجمِّل المزخرَف، ولا تشي بجماله الحقيقي، أو على الأقل تقدير، تخفي حقيقته، بما يدل على انعدام الوعي الجمعي، وفقدان الرغبة المجتمعية في التصحيح.
وكأن المؤلف يشي إلى كون ظاهرة العمائم من الظواهر التي تنشأ متذاوتة، أي: نابعة من النظرة الفردية لطبائع الأمور، ومع انتشار الإحباط بين الأفراد، يذهب الجميع، كلٌّ إلى عمامته التي تتخذ شكلًا مختلفًا، ويعيش المجتمع – بالتالي- تحت عمامة كبيرة، من المحظور الزائف، الذي صنعه الأفراد، ولما انتشرت الظاهرة، اتخذت لها شكلًا مجتمعيًّا يصطبغ بصبغتها الخاصة، إذ إن الحياة – في مجملها- قابلة لأن تكون مقدسة، وإن الرسائل التي تحصل – بها- على التقديس متعددة، ولكن النتيجة هي – دائمًا- ذاتها: عيش الحياة على مستوى مزدوج، أنها تجري بصفتها وجودًا بشريًّا، وفي الحنين ذاته تساهم بحياة غير بشرية، هي حياة الكون والآلهة ([43])
ويقوا إبراهيم عيسى في (رحلة الدم)، عند اجتماع ابن عديس بأصحابه؛ ليروا رأيهم في الهجوم على (عثمان بن عفان)، رضي الله عنه:
لكن عمرو بن الحمق كان كثير الكلام والنقاش معهم حول عثمان وأهله، كان يدعوهم لأن ينضموا لهم، ويمضوا معهم للمدينة، فلما سأله أحدهم:
رد ابن الحمق، وقد كره السؤال وصاحبه:
فعلق الرجل، متحديًّا بسذاجة سؤاله:
تدخل كنانة، وقد انزعج من لجاجة الرجل:
وتبرز في الفقرة السابقة ملامح النظرة الفردية الأنوية، في مقابل النظرة الجماعية المناوئة، حيث يرى الثوار على عثمان، رضي الله عنه- أن يتخذوا خط الثورة، وأن يصعِّدوا منها حتى تتخذ شكلًا عنيفًا على الأرض، وهنا يبرز سؤال، أراد المؤلف إبرازه: إذا اجتمعت الرؤى على خلع الإمام أو الحاكم بمعنى أدق، فما عساها تلك الخطة التي تُتَّبع، وما هي أولويات الحراك؟
هنا، يسقط المؤلف – بوضوح- على أحداث الربيع العربي، التي اتخذت حراكًا شعوبيًّا بلا قائد يقودها، ولعله يقصد إلى أن يدين تلك الثورات على مستوى القيادة، حيث أفرغت معظمها من مضامينها، كما أفرغت الثورة على (عثمان) من محتواها، فتم قتل الخليفة، وكانت الثورة بداية الفتنة الكبرى بين فريقين، وهو ذاته ما سببته ثورات الربيع العربي في أغلب البلدان التي قامت بها، حيث امَّحى مفهوم الثورة بعد فترة وجيزة، وأصبحت الفوضى هي الأساس الذي تستند إليها كل المجريات، ونسي الجميع أن الأهواء الخيِّرة هي التي تقود الفكر، وهي التي توجه السلوك، وهي التي تحرك النشاط، فإصلاح التفكير لا يكون بمناهضة الأهواء، وإنما بتحويل مسارها ومجالها من نزعة الهدم إلى نزعة البناء، ومن الاعوجاج إلى الاستقامة، ومن التشتت إلى الانتظام، ومن خدمة الأنانية إلى خدمة المجتمع ([45]) ، مع التأكيد على أن إذا كان النص لا يسمح له منطقه الديني بتجاوز استراتيجية العنف الأضحوي القرباني، فإن التاريخ، وباسم الضرورة، قد يحول ما هو استراتيجي في النص إلى عنصر عادي، وربما قد يغيب وينبعث بالثانوي، في حين يتحول ما هو أداتي (العنف الأضحوي السياسي) إلى هدف استراتيجي ([46]) .
وتشير الفقرة السابقة إلى أن السلوكيات غير المنضبطة دينيًا، مثل الثورة على عثمان، رضي الله عنه وغيرها، قد تتحول مع التاريخ إلى وقائع سردية، وقد نُزِع عنها قداستها، مما يجعل إعادة طرحها من التابوات الدينية، وهو ما تناوله إبراهيم عيسى في روايته.
أما في رواية (رجل ضد الله)، فيتخذ المؤلف من (رحمة) رمزًا للوطن، الذي فقد بريقه على يد الخونة والمغرضين، فيقول على لسان القسيس الذي جاء يطهر المنزل:
– هذا هو الإنجيل يا أبانا.
انزعجت نفس سليمان جدًّا، ففتح كتابه المقدس على سفر المزامير لداود النبي، والملك قارئًا ذلك المزمور الذي كتبه بعد خطيئته الشهيرة (الزنى)؛ لكي يستعطف الله عليه، وينظر إليه بعين الشفقة.
انتهى سليمان من قراءة المزمور، منتظرًا أبونا (حنا)، الذي كان مغمض العينين، جالسًا، قائلًا:
قال سليمان بريبة:
غير مصدق قائلًا:
انهار سليمان، ولم يتمالك أعصابه؛ ليشعر بالدم يغلي في عروقه.
وقد أشار المؤلف – في الفقرة السابقة – إلى فكرة فقدان المجتمع براءته، والتي رمز لها بـــ (رحمة)، التي فقدت عذريتها، واستطاع الربط – ببراعة- عن طريق مزمور الإنجيل، وفكرة المقدس الذي يسعى للتوبة؛ أملًا في التطهر من المدنس الذي لحق به؛ واستعادة لــــ (الرحمة) المفقودة.
وقد دلت الفقرة على أن فكرة الخطيئة لا تتشكل بأشكال فحسب، بل قد تتعدى ذلك إلى شكل الخطيئة الفكرية، والتي لا تلبث – بعد حين- أن تكتشف أنها لم تكن سوى سلوكيات تفتقر إلى الدقة والانضباط، وأن ذلك السلوك الفردي قد لا يدنس المنزل، إلا إذا نحا منحى جماعيًّا بحتًا، وهو ما أراده المؤلف.
وعندما تتعدى الخطيئة الذات إلى الذوات، تصبح الرؤية المجتمعية مضببة، أكثر منها متبصرة واعية، وحينئذ، تحتاج الجماعة إلى القديس، الذي يظهر على مرمى البصر؛ أملًا في تطهير البيت الذي تشكلت فيه الخطيئة بأشكال مختلفة متنوعة، حتى صارت مرضًا ينهش في الجسد المجتمعي العليل، وقد اختار المؤلف لحظة الاستدعاء؛ للتخلص من خطأ صغير، فإذا بالقادم ينبئ المستدعي بالإثم الفاحش العظيم، الذي يهدد كيان البيت كله، ولا يخفى ما في هذا من إسقاط على المجتمعات العربية، بعد ثورات الربيع العربي، وما أصابها من اختلال، وفقدان القدرة على السيطرة والاتزان، وهو ما يدل على بدء تكون الطبقية الثقافية، بين التي تنظر للعمل كونه فتحًا جديدًا في عالم الرواية، وبين التي ترى أنه مجرد سرد يغوص في الإثارة وتابوهات المجتمع المحظورة، بلغة محكية، لا تضيف لمنهج الرواية أية قيمة أدبية ([48]) .
ويذهب (عبد الله المفلح) إلى الربط بين الفتاوى الدينية، وحالة التخبط على المستويين: الفردي والجماعي، في فترة حرب الخليج، فيقول:
ازداد الارتباك، حين صدرت فتوتان دينيان معتبرتان، واحدة من هيئة كبار العلماء السعوديين، تؤيد السماح بدخول القوات الأمريكية للسعودية؛ من أجل رد العدوان وتحرير الكويت، وواحدة من الشيخ الألباني، ترفض الاستعانة بالقوات الأمريكية، لم ترق فتوى الاستعانة لمشايخ الصحوة، وبالتالي، لم ترُق لشباب الصحوة، الذين التقطوا مشاعر وآراء مشايخ الصحوة حول تلك الفتوى ([49]) .
وقد ربط المؤلف – في الفقرة السابقة- بين الفتاوى الدينية، والحراك المجتمعي المتنامي؛ بفعل أحداث تهدده خارجيًّا، ولو من بعيد، حيث يطابق الأفراد بين وجهات نظرهم، ومعتنقاتهم، وبين التوجهات الجماعية المتضاربة؛ بفعل تلك الفتاوى، والتي قد تتوجه توجهًا يفرضه الظرف الراهن، أكثر مما وعوا استقراء لنصوص الفقه، فيتعدى الأمر إلى رؤيتين متضاربتين، كلاهما يستند إلى الدفع الديني القوي، ويتسم بوجاهة دينية ظاهرة، و يرجع إلى نصوص ثابتة لا تقبل التشكيك.
وبين وجوب الشيء وعكسه، وانتفاء الشيء رغم إثباته، تتحول النصوص الدينية إلى موجِّه، يدعمه – أول ما يدعمه- الظرف الراهن، ويتشح بوشاح من الألفاظ الرنانة، كـــ (فقه الواقع)، و(الثابت والمتغير في الإسلام)، وغير ذلك مما يخلق حالة من اللجاج والبلبلة، ويدعم نزعة انقسامية واضحة، بين شرائح المجتمع الواحد، والتي لا تلبث أن تتزيَّن بأزياء تناسب اتجاهاتها، مثل: شباب الصحوة- مشايخ الصحوة، إضافة إلى الاتجاه الديني الكلاسيكي التقليدي.
يرصد المؤلف توابع الانقسام على المجتمع، حيث تتباين الآراء، ما بين مؤيد ومعارض، ويسعى الجميع إلى إعذار أمام الله، ويتبرأ كل فريق مما ضل أو شط – فيه- الفريق الآخر، في حين أنهم – جميعًا- لا يضعون – في حسابتهم- أنهم – بذلك- يقوضون صرح المجتمع نفسه؛ إذ مجتمع آراؤه متضاربة كفيل بأن يحمل في طياته عوامل فنائه.
وقد اهتم المؤلفون – فيما أوردناه آنفًا- بإبراز حالة التناقض الواضحة، التي يصنعها الفهم الخاطئ للدين، سواء في المظهر، كما في (سارق العمامة)، أو في السلوك، كما (رجل ضد الله، أو في العقيدة، كما (رحلة الدم)، أو في التطبيق، كما (حكاية وهابية)، وهو ما يجعل الحرك المجتمعي، النابع من الأداء الفردي غير الواعي، متجهًا إلى اتجاهين متعاكسين، يعني لنا من جهة: مقدس، مبارك، ومن جهة أخرى: رهيب، خطير، محظور، مدنس … بذلك يختلط بالتابو شيء مثل مفهوم احتياط ([50]) .
وتشير الفقرة السابقة إلى طبيعة الاتجاهات المتعاكسة التي يفرضها التابو، والذي يبين – بوضوح- أنها ليست من المحاذير الإلهية، وإنما هي – في ذاتها- تصنع نفسها بنفسها؛ عن طريق التصور الفكري الفردي، الذي يتنامى، فيطغى على المجتمع، حتى يصبح له مؤيدوه، والمنتفعون من وجوده، فيتحول إلى ما يشبه الصنم الفكري الذي يعبده مجتمعه، ويتولى سدانته المستفيدون من ذلك الوضع الفكري المريب.
وفي نهاية المبحث، يتضح لنا العديد من النقاط، وهي:
المبحث الثالث
التابو الديني: تنوير أم تثوير؟
تنبع فكرة التثوير في التابو الديني من اختلاف الناس في تقييماتهم، وتباين تلك التقييمات باختلاف العصر، ويتنافر الناس بقدر اختلاف آرائهم، ولكن آراءهم لا تستقر، بل تتبدل بتبدل اتجاهات أهوائهم، فهي دائمة التذبذب، وثباتها مرتبط بثبات الأهواء، فإذا تغيرت الأهواء، تغيرت الآراء، مما يستوجب أن يدرك الناس أن آراءهم –في الغالب- ليست قائمة على أسس موضوعية، وإنما تتقلب مع تقلب الرغبة، ورغم هشاشة الأساس الذي تقوم عليه الآراء، ، فإنها توجه نشاط الناس، وتصطبغ بها علاقاتهم، وتؤدي إلى تناغم المجتمع أو تنافره، ومع كل هذا، فإن الناس لا يهتمون بتمحيص آرائهم، كما أنهم لا يعتنون بكيفية تكوين هذه الآراء ([51]) .
وتشير الفقرة السابقة إلى ما ذكرناه آنفًا من العلاقة التي تربط بين الحكم، ووقت صدور الحكم، ومع اعتبار عنصر التزمين، المرتبط بتكوين وجهة النظر، يكمن التثوير في التابو الديني؛ تقريبًا بين خطوط متباعدة، ورجوعًا بالمحظور إلى منطقته الدينية الصحيحة، دون تكلف أو مزايدة.
ومما يسترعي النظر الإنسان في المجتمع، والإنسان وهو ينقل مشاعره لإنسان آخر وهكذا وقد نجعل أحد تلك الأسس الفعالية الاجتماعية التي تنظم مختلف الأساليب النقدية من حيث هي مظاهر متصل بعضها ببعض في جماعات مختلفة، أو قد نتخذ درامية (بيرك) أساسًا فنستغل دعائمها الخمس، ونطبقها على الأساليب المتنوعة مستغلين دعامة دون أخرى حسب المقام، كأنما بينها صراع أو تعاون كصراع الشخصيات وتعاونها في داخل الرواية ([52]) .
وتشير الفقرة السابقة إلى أن (الفعالية الاجتماعية) تعد من الركائز الأصيلة التي يستند إليها البناء المجتمعي، وهو ما اهتم به الكثيرون، مثل: بيرك وغيره، مع التركيز على عنصر الصراع بين تلك الطبقات، لا سيما الفكري منه، وهو ما يمس الطرح المجتمعي في جوهره ولا شك، وهى الفعالية الاجتماعية التي نجد لها صدى خاص في الأدب النسوي على وجه الخصوص.[53]
إن اللاعقلانية – في الطرح- تبدو ككيان قوي، له أدواته التي تربط ما بين أجزائه، كما أن المعضلات، معضلات الجوهر والطريقة، المطروحة عليها، تتماسك بشكل وثيق، وتقدم طابع وحدة عميقة وملفتة للنظر: تحقير الفهم والعقل، تمجيد الحدس بلا حد أو قياس، نظرية للمعرفة أرستقراطية، رمي التقدم التاريخي للمجتمع، خلق أساطير ([54]) .
وتشير الفقرة السابقة إلى أن اللاعقلانية، كمظهر من مظاهر التابو الديني، تتراكم في الأذهان بمرور الزمن، حتى تنشئ كيانًا متلاصقًا قويًّا، يستمد – مع الوقت- أسباب قوته، فينشأ المجتمع على تحقير العقل ورفض الاحتكام إليه، مما يؤدي إلى تسطيح الفكر، بالإضافة إلى رفع شأن الحدس، والاعتماد على الغيبيات، مما يؤدي إلى ظهور الفئة الدخيلة، التي تسيطر على العقول؛ بدعوى أنها الأقرب من ذلك العالم الغيبي، فيقوي الاتجاه اللاعقلاني، ويثبت أركانه، مما يحتاج – معه- إلى ثورة حقيقية؛ سعيًا لزحزحته عن العقول؛ في سبيل تصحيح السلوك على أرض الواقع، وهو ما تهدف إليه الرواية العربية.
وقد وضحت، في الروايات محل الدراسة، القضايا التي تحتاج إلى إعادة صياغة، والأفكار التي تفتقر إلى أعادة تدوير؛ بهدف التصحيح؛ لتأخذ حظها من التنوير.
ومن ذلك ما رصده إبراهيم عيسى في روايته (رحلة الدم)، إذ يقول:
هل هرقل الذي أراد أن يجمع المذاهب المسيحية المختلفة المتناحرة المتصارعة، الممزقة للمسيحيين في أركان الأرض، وينهي خلافاتهم اللاهوتية الفارغة، وتنافس رهبانهم وقساوستهم بثرثرات وتقولات وهرطقات ونزف دم، وحروب شعوب، ويصنع مذهبًا واحدًا جمعًا موحَّدًا، يؤمن به كل مسيحي على وجه الأرض، يصبح في نظر هؤلاء الحمقى كافرًا؟
ومن يحكم عليه بالكفر؟ مجموعة الجهلة، وجوقات الفلاحين والصيادين والنجارين، في بلد لا يقدر شعبه على البقاء يومًا – في حياته- دون أن يحتله أجنبي؟ ([55]) .
ويبدو – من خلال الفقرة السابقة- سيطرة فكرة التكفير، والاتهام بالتزندق والكفر، أو مخالفة سنن السابقين، وهو ما عني إبراهيم عيسى برصده في الرواية، وهو – في الفقرة السابقة- يبين أن كيل الاتهامات للأمام أو الملك لا تقتصر على الإسلام فقط، بل تتعداه إلى سائر الملل والأديان.
ويتبين – من خلال ذلك الطرح- انسياق الغوغاء، ومن ليسوا بأهل الخبرة والدراية، وراء المشاغبين المتشحين بثياب الثوار، في مشهد فوضوي محض، كما حدث مع عثمان بن عفان، رضي الله عنه؛ إذ نبعت فكرة الثورة عليه من منابع مخالفته السابقين عليه، في حين نسي الثوار، أنه كان يبني جولة الإسلام التي ستمتد – من بعده- ما شاء الله لها من الزمان، فلجأ المؤلف إلى التمثيل بما حدث مع هرقل؛ تأصيلًا لمبدأ عدم اختصاص دين معين عن غيره من الأديان، وهو خطاب عبثي متكرر في التاريخ، يحتاج إلى تثوير، وبيان للأخطاء التاريخية؛ تجنبًا لتكرارها؛ لأنها تعد امتدادًا لعصر القبيلة البدائية، بما يظهر في سلوك البدائيين تجاه حكامهم، حيث يظهر فيما يسمى (جنون الملاحقة)، هناك تحصل مبالغة فائقة في أهمية شخص معين، وفي كمال سطوته؛ من أجل تحميله كل المكاره التي تصيب المريض، في الحقيقة لا يسلك البدائيون مسلكًا آخر مع ملوكهم عندما ينسبون إليهم سلطة على المطر وضوء الشمس والريح والطقس، ثم يعزلزنهم أو يقتلونهم إذا خيبت الطبيعة آمالهم أو موسم طيب ([56]) .
أما عبد الله المفلح، فيتناول قضية هامة، في روايته (حكاية وهابية)، وهي قضية تصحيح مفهوم الجهاد، وقد ورد – في روايته الحوار التالي:
– أوووه، ما شاء الله، صار (روبرت فيسك) دليلكم، عفوًا، أقصد: دليلك، يا صديقي أنا عندي رؤية أخرى، هل تسمح لي بعرضها؟
قالها باسمًا.
وتناقش الفقرة السابقة مفهوم العنف المبني على خلفية إخراج الناس من ملتهم؛ بتكفير الحكومات والشعوب، وهي قضية تحتل مكان الصدارة في تبرير الجهاديين مسالكهم الجهادية، ومع عدم اختصاص القاعدة، كنموذج وارد في الفقرة، يطرح المؤلف طرحًا عامًّا، وهو ابتعاد المتأسلمين عن جوهر الدين، بما يخالف أصوله وثوابته، فاستحدثوا بدعة التكفير، وأسقطوا نصوصًا على غير مرادها، بما ينقض أصل الدين نفسه، ويجعله حكرًا عليهم فحسب، مما يدرج تلك القضية تحت باب ما يحتاج إلى تثوير، وتجديد في الفكر الإسلامي المعاصر، بما يضمن ترفُّده روافده الأصيلة، دون ابتداع أو مزايدة.
ومما يجدر ذكره، ومن هنا يدرك القارئ أن الحكم لا بُدَّ وأن يختلف فيهم على حسب معرفتهم ومعتقداتهم، كلهم يشملهم اسم الإسلام إلّا من أعرض عن شرع الله تعالى وأقيمت عليه الحجة من كتاب الله وسنة نبيه وأقوال علماء الإسلام، فعاند وأصرَّ وردَّ النصوص وفضَّل الأحكام الوضعية على الأحكام الشرعية، فهذا غير مسلم، على أنه يجب الحذر من التساهل في التكفير، فإنه أمر خطير، خصوصًا تكفير المعيَّن، فإن للسلف في التكفير تفصيلات لا بُدَّ من معرفتها، ومعرفة تفريقهم بين الكفر العملي والكفر الاعتقادي ([58]) .
وتشير الفقرة السابقة إلى الفهم السليم، والعقيدة الواضحة، في مسألة التكفير، وهي مما عالجته الرواية العربية، سواء قبل ثورات الربيع العربي أو بعدها، منددة باتخاذه وسيلة لأي منهج كان، متشكلًا بأي شكل من الأشكال.
ويبدو التابو الديني – في الحوار السابق- متداخلًا مع التوجهات السياسية، مما يدمغ المنتمين إليه بشبهة التواطؤ لتحقيق أهداف سياسية، فيُفرغ التوجه الديني من محتواه؛ لاختلاطه بما يشكك في نزاهته وحياديته. إذ لا يوجد – في الإسلام رجل دين رسمي أو مبلغ رسمي أو مفسر رسمي، أو مندوب ديني رسمي، فالجميع جنود مبلغون يربطون الخلق بالخالق، وهم – في الوقت ذاته- مفكرون مستقلون، مسؤولون عن أعمالهم وعقائدهم، وهذا هو البعد الفردي الليبرالي في الإسلام ([59]) .
وفي رواية (رجل ضد الله)، يناقش المؤلف فكرة تهميش الإنسان تحت ستار التدين المنعزل، والاهتمام بالأتباع والأنصار فحسب، فيرد الحوار التالي:
– ليست مهمتنا نشر العدالة والحب إلا لأبنائنا، دع أبناء آدم في عذابهم وأنينهم، وتعاستهم الأرضية الفانية، فهم مخلوقون لهذا الغرض. ألم يقل لهم خالقهم: إنهم سيضطهَدون ويسلمون إلى المجامع؟ سوف يسلم الأب ابنه والابنة تسلم أمها، إذًا، مالك أنت وكل البشرية، إنك تخدم الجميع وتقدم المحبة للجميع من دون حساب …
دعهم يروا العذاب حتى يأتوا خاضعين خاشعين، راضين بي أبًا وإلهًا، يجب أن تعذبهم كما عذبوك وأهانوك وضربوك، أليس هؤلاء الناس الذين تساعدهم، دعهم يعانون ويتذللون في الأرض، منفذين وصاياه … ([60]) .
ويشير الحوار المتخيَّل السابق، بين البطل وبين الله، إلى فكرة الاستتار بالدين، واتهاذه كوسيلة انتقامية من الآخرين، وهي فكرة هامة، أراد المؤلف طرحها؛ لأنها من الأفكار العميقة التي تحتاج إلى تثوير جاد، وتصويب هادف؛ إذ تصل بدوافع السلوك الكامنة في الضمير، ويحتاج المجتمع، والقائمون على تطبيق القانون، الذي هو روح الشريعة، وأداتها الفاعلة على أرض الواقع، إلى التحلي بالنزاهة التامة، والتخلي عن الأهواء.
وقد شهد التاريخ القديم والمعاصر، ممارسات منحرفة، اتخذت من الدين ستارًا؛ سعيًا لأهداف انتقامية، متهمين كل من عارضهم بالسحر والهرطقة، والبعد عن المحراب الإلهي المقدس، في حين أن نواياهم الحقيقية كانت تمارس انتقامًا بحتًا، لا علاقة له بالدين، حتى وإن كان الضحايا غير متدينين بالمرة.
إن الغالبية العظمى ممن لا دين لهم، ليسوا محررين بمعنى الكلمة، من التصرفات الدينية، والتيلوجيات والميتولوجيات، إنهم مغرقون أحيانًا بركام سحر، وإنما هابط إلى درجة الكاريكاتير، وإن هذا السبب، من الصعب أن يكون قابلًا للاعتراف به، إن عملية نزع صفة القداسة عن الوجود البشري وصلت -أكثر من مرة- إلى أشكال هجينة من سحر متدنٍّ، وتدين شبيه بالقرود ([61]) .
ويناقش المؤلف، في رواية (سارق العمامة) قضية العلاقة الحقيقية بين الإنسان وخالقه، تلك العلاقة التي تتجاوز المظهر الخارجي العام، وتتجه – مباشرة- إلى صميم القلب، فيتحقق التدين الفعلي، ويستظل – حينئذ- الإنسان بالشجرة الإلهية، وإن أغلقت كل المساجد أبوابها. يقول المؤلف على لسان بطل الرواية:
أتأمل مشهد دموع السماء المنهمرة على الأضواء المنبعثة من الجامع، يفزعني مقدار الحزن النازل من الأعلى، أضع رأسي بين ركبتيَّ لعدة لحظات، أغمض عيوني؛ في محاولة لاستعادة التوازن النفسي، والتهيؤ للخطوة المقبلة. تذكرت ليلتي الأولى التي جلست فيها في هذا المكان.
يحضرني السؤال الذي طرحته في تلك الليلة، عندما قلت: لماذا باب بيتك أيها الرب؟ في هذه الليلة، سيفتح الباب، ولكنه ليس باب الجامع، الباب الذي سيفتح، سأنتقل – من خلاله- إلى عوالم أخرى، لا حياة فيها. الشجرة التي شهدت هذا السؤال ستشهد عملية نقلي من الحياة إلى العدم، هي الوحيدة التي رافقت رحلتي الفاشلة نحو النبوة، أرفع رأسي، وأقول لها: لم يعد البكاء مجديًا، الأنبياء يموتون، ولكن الأشجار لا تموت ([62]) .
وقد وقف المؤلف – في الفقرة السابقة- على قضية هامة، كما ذكرنا آنفًا، هي جدية العلاقة مع الله تعالى بين المتوقع الظاهري، والإيمان الجوهري المستكن، وهي قضية محورية رئيسة، تحتاج إلى تثوير الخطاب الديني؛ ليتخذ مكانًا فاعلًا على أرض الواقع، ويصبح له رصيد من التشارك المجتمعي السليم.
وقد لجأ المؤلف للترميز، فعبر عن الغضب الإلهي تجاه الاتجاه الديني الشكلي بـــ (دموع السماء)، ومع نزول المطر، نشأت حالة من الرغبة في التطهر، وجاء إغلاق الجامع رمزًا للابتعاد عن الأداء الشكلي للعبادة، وصولًا بها إلى جوهر العلاقة مع الخالق، والمؤلف – في ذلك- لا يهاجم شكل العبادة، إنما يدفع الحدث في اتجاه أن يخلص العبد تجاه ربه وجدانيًّا – في المقام الأول- مقترنة بمظاهر العبادة، مع الاعتراف بالتقصير البشري الطبيعي، والذي عبر – عنه- المؤلف بالفشل في الوصول لمقام لنبوة، وهو ما كان أدعى إلى إثبات صدق دعوته، وعبر عن الوصول إلى الله بالعوالم الأخرى، وكان لزامًا عليه – لإتمام ذلك- أن ينتقل من الحياة الجسدية الفانية إلى عالم الروح والصفاء الإلهي، وهو ما عبر عنه بالعدم. وهو ما يشير إلى أنه بمرور الزمن، يصبح الدين الحقيقي محتاجًا إلى تثوير، على كافة الأصعدة والمفاهيم؛ لأنه – حينئذ-يكتشف الجميع أن بنية المقدس الإسلامي، بوصفها ممركزة وممحورة حول مقولة الحرام مزدوجة الدلالة، فبدلالتها على الطهارة والقداسة، تحيل على المقدس الطاهر، وبدلالتها على المنع، تحيل على ما ينظم العلاقة بين المقدس، وما يعارضه مجسدًا فيما هو مدنس، وبذلك، تعكس مقولة الحرام أكثر من مقولة المقدس الازدواجية، والبناء الداخلي للكيفية التي يتصور بها الإسلام مقولة المقدس ([63]).
وفي نهاية المبحث، يتضح لنا نقاط عديدة، وهي:
المراجع:
غالي شكري. أزمة الجنس في القصة العربية. منشورات دار الآفاق الجديدة. بيروت. Lebanon
صلاح صالح . سرديات الرواية العربية المعاصرة. first edition. 2003 . المجلس الأعلى للثقافة . Cairo
رفيعة الطالعي. الدلالة في الخطاب الروئي النسوي بين الواقع والمتخيل و القارئ في النص. مجلة نزوى. العدد 83 . ابريل , 2004
صلاح صالح . قضايا السرد في الأدب المعاصر. first edition. 1997 . المجلس الأعلى للثقافة . القاهرة. ص 87
حميد لحمداني. بنية النص السردي من منظور النقد الأدبي. ط2 . 1993 م. المركز الثقافي العربي للنشر والتوزيع. Beirut
احسان عبد المنعم سمارة. مفاهيم أساسية في العقيدة الإسلامية. دار الكتاب الثقافي. first edition. 1997 . إربد. Jordan
محمد ابراهيم حور. الطفل و التراث. دائرة الثقافة و الاعلام.. الطبعة الأولى. 1998 . الشارقة .دولة الإمارات العربية المتحدة
.شكري عزيز الماضي. أنماط الرواية العربية الجديد. سلسلة عالم المعرفة. المجلس الوطني للثقافة والفنون والآداب عدد 355 .2008 . Kuwait.
مجموعة من المؤلفين. ملتقى الروائيين العرب الأول. مهرجان قابس الدولي. دار الحوار الطبعة الاولى. 1993 م . اللاذقية. Syrian Arab Republic
تشارلس مورجان. الكاتب وعالمه. ترجمة محمد شكري عياد. المجلس الأعلى للثقافة .الطبعة الأولى. 2000 , القاهرة
بوث واين. البعد ووجهة النظر. ترجمة علاء الدين العبادي. وزارة الإعلام. سلسلة الثقافة الأجنبية . العدد الثاني. مايو 1992
أنا ستاسييف، نيكولاي، (1991)، شخصية المؤلف في أدب القرن العشرين، ترجمة: بنعيسي بوحمالة، فصول، مج10، ع1
بوث، ديفيد، نيتشه وبلاغته النسوية، 1998 ترجمة: حسن حلمي، نزوی، ع13،يناير، ص 12
عفاف بطاينة ، (2007)، خارج الجسد، ، ط2، دار الساقي للنشر والتوزيع، بيروت، لبنان.
بيتر بروکر ، (1995)، الحداثة وما بعد الحداثة، ترجمة: عبد الوهاب و علوب، ط1، منشورات المجمع الثقافي، أبو ظبي، الإمارات.
رجا، بهلول (1988)، المرأة وأسس الديمقراطية في الفكر النسوي الليبرالي، ط1، المؤسسة الفلسطينية لدراسة الديمقراطية.
عیسی برهومة ، (2002)، اللغة والجنس، “حفريات في الذكورة والأنوثة”، ط1، دار الشروق للنشر والتوزيع، الأردن.
مشري بن خليفة، (2000)، سلطة النص، طا، نشر رابطة كتاب الاختلاف، الجزائر.
بن سلامة، رجاء وآخرون، (1995)، التذكير والتأنيث (الجندر)، ترجمة: أنطوان أبو زيد، ط2، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء،
Morocco, West, sunset.
ميشيل بوتور ، بحوث في الرواية العربية، ترجمة: فريد أنطوس، منشورات عويدات، بيروت.
بيلسيكاترين، (2003)الممارسة النقدية، ترجمة: فؤاد عبد المطلب، طا، دار التوحيد، حمص، سورية.
میخائیل باختين (1985)، المتكلم في الرواية، ترجمة: محمد برادة، فصول مج5، ع3، ص 104.
جورج، تحطيم العقل لوكاتش ، دار الحقيقة للطباعة والنشر، بيروت، ط2، 1403ه-1983م،
الندوة العالمية للشباب الإسلامي، الموسوعة الميسرة في الأديان والمذاهب والأحزاب المعاصرة، إشراف وتخطيط ومراجعة: مانع بن حماد الجهني، دار الندوة العالمية للطباعة والنشر والتوزيع، ط4، 1420هـ ، (2/928).
سيغموند فرويد ، الطوطم والتابو، ترجمة: بوعلي ياسين، دار الحوار للنشر والتوزيع، سورية، ط1، 1983م،
ستانلي ادغار هايمن ، النقد الأدبي ومدارسه الحديثة، إحسان عباس، ط1، دار الثقافة، بيروت، لبنان،
غالب بن علي عواجي . المذاهب الفكرية المعاصرة ودورها في المجتمعات وموقف المسلم منها، المكتبة العصرية الذهبية، جدة، ط1، 1427هـ-2006م،.
علي شريعتي دين ضد دين، ترجمة: حيدر مجيد، مؤسسة العطار الثقافية، ط1، 1423ه – 2007م
مرسيا إلياد ، المقدس والمدنس، ترجمة: عبد الهادي عباس، دار دمشق للطباعة، ط1، 1988م
صبحي الصالح، معالم الشريعة الإسلامية، دار العلم للملايين، بيروت، لبنان، ط4، 1982م
إبراهيم البليهي ، بنية التخلف، كتاب الرياض، ع16، 1995م،
نور الدين الزاهي ، المقدس الإسلامي، دار توبقال للنشر، ط1، 2005م،
[1] غالي شكري. أزمة الجنس في القصة العربية. منشورات دار الآفاق الجديدة. بيروت. Lebanon. ص 41
[2] أنا ستاسييف، نيكولاي، (1991)، شخصية المؤلف في أدب القرن العشرين، ترجمة: بنعيسي بوحمالة، فصول، مج10، ع1،ص. .240
[3] صلاح صالح . قضايا السرد في الأدب المعاصر. first edition. 1997 . المجلس الأعلى للثقافة . القاهرة. ص 87
[4] بوث، ديفيد، نيتشه وبلاغته النسوية، 1998 ترجمة: حسن حلمي، نزوی، ع13،يناير، ص 12
[5] صلاح صالح . سرديات الرواية العربية المعاصرة. first edition. 2003 . المجلس الأعلى للثقافة . القاهرة. ص 114
[6] رفيعة الطالعي. الدلالة في الخطاب الروئي النسوي بين الواقع والمتخيل و القارئ في النص. مجلة نزوى. العدد 83 . ابريل , 2004. ص 142
[7] حميد لحمداني. بنية النص السردي من منظور النقد الأدبي. ط2 . المركز الثقافي العربي للنشر والتوزيع. بيروت. ص 41
([8]) صبحي الصالح، معالم الشريعة الإسلامية، دار العلم للملايين، بيروت، لبنان، ط4، 1982م، (ص132).
[9] شهيد الحلفي. سارق العمامة. دار سطور للنشر والتوزيع. الطبعة الثالثة. 2017 . بغداد.
[10] تشارلس مورجان. الكاتب وعالمه. ترجمة محمد شكري عياد. المجلس الأعلى للثقافة .الطبعة الأولى. 2000 , القاهرة. ص 201
[11] بوث واين. البعد ووجهة النظر. ترجمة علاء الدين العبادي. وزارة الإعلام. سلسلة الثقافة الأجنبية . العدد الثاني. مايو 1992 . بغداد. العراق. ص 41
[12] سارق العمامة، (ص55).
([13]) سارق العمامة، (ص132).
[14] احسان عبد المنعم سمارة. مفاهيم أساسية في العقيدة الإسلامية. دار الكتاب الثقافي. first edition. 1997 . إربد. Jordan
[15] محمد ابراهيم حور. الطفل و التراث. دائرة الثقافة و الاعلام.. الطبعة الأولى. 1998 . الشارقة .دولة الإمارات العربية المتحدة .ص 141
([16]) سارق العمامة، (ص183).
[17] سارق العمامة، (ص184).
[18] سارق العمامة، (ص196).
[19] بروکر، بيتر، (1995)، الحداثة وما بعد الحداثة، ترجمة: عبد الوهاب و علوب، ط1، منشورات المجمع الثقافي، أبو ظبي، الإمارات.ص204
([20]) إلياد، مرسيا، المقدس والمدنس، ترجمة: عبد الهادي عباس، دار دمشق للطباعة، ط1، 1988م، (ص82).
[21] شكري عزيز الماضي. أنماط الرواية العربية الجديد. سلسلة عالم المعرفة. المجلس الوطني للثقافة والفنون والآداب عدد 355 .2008 . الكويت.ص 231
[22] مجموعة من المؤلفين. ملتقى الروائيين العرب الأول. مهرجان قابس الدولي. دار الحوار الطبعة الاولى. 1993 م . اللاذقية. سوريا. ص 173
[23] رحلة الدم . ص 15
[24] ابراهيم عيسي . رحلة الدم. الكرمة للنشر والتوزيع. first edition. 2016 . Cairo
[25] ابراهيم عيسي . رحلة الدم. الكرمة للنشر والتوزيع. first edition. 2016 . القاهرة. ص 1
([26]) رحلة الدم، (ص276).
[27] عیسی برهومة ، (2002)، اللغة والجنس، “حفريات في الذكورة والأنوثة”، ط1، دار الشروق للنشر والتوزيع، الأردن.ص24
[28] بن سلامة، رجاء وآخرون، (1995)، التذكير والتأنيث (الجندر)، ترجمة: أنطوان أبو زيد، ط2، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، المغرب. ص117
([29]) رحلة الدم، (ص491).
[30] بن خليفة، مشري، (2000)، سلطة النص، طا، نشر رابطة كتاب الاختلاف، الجزائر. ص 241
([31]) رجل ضد الله، (ص188).
([32]) لوكاتش، جورج، تحطيم العقل، دار الحقيقة للطباعة والنشر، بيروت، ط2، 1403ه-1983م، (ص85).
[33]ميشيل بوتور ، بحوث في الرواية العربية، ترجمة: فريد أنطوس، منشورات عويدات، بيروت.ص51
([34]) حكاية وهابية، (ص90).
[35]كاترين بيلسي (2003)الممارسة النقدية، ترجمة: فؤاد عبد المطلب، طا، دار التوحيد، حمص، سورية.ص14
([36]) إلياد، مرسيا، المقدس والمدنس، مرجع سابق، (ص122).
[37]میخائیل باختين (1985)، المتكلم في الرواية، ترجمة: محمد برادة، فصول مج5، ع3، ص 104.
([38]) حكاية وهابية، (ص370).
([39]) الندوة العالمية للشباب الإسلامي، الموسوعة الميسرة في الأديان والمذاهب والأحزاب المعاصرة، إشراف وتخطيط ومراجعة: مانع بن حماد الجهني، دار الندوة العالمية للطباعة والنشر والتوزيع، ط4، 1420هـ ، (2/928).
[40]عفاف بطاينة ، (2007)، خارج الجسد، ، ط2، دار الساقي للنشر والتوزيع، بيروت، لبنان.ص 211
([41]) فرويد، سيغموند، الطوطم والتابو، ترجمة: بوعلي ياسين، دار الحوار للنشر والتوزيع، سورية، ط1، 1983م، (ص41).
([42]) سارق العمامة، (ص33).
([43]) إلياد، مرسيا، المقدس والمدنس، مرجع سابق، (ص124).
([44]) رحلة الدم، (ص494).
([45]) البليهي، إبراهيم، بنية التخلف، كتاب الرياض، ع16، 1995م، (ص13).
([46]) الزاهي، نور الدين، المقدس الإسلامي، دار توبقال للنشر، ط1، 2005م، (ص94).
([47]) رجل ضد الله، (ص101).
([48]) المناصرة، حسين، وهج السرد: مقاربات في الخطاب السردي السعودي، عالم الكتب الحديث، الأردن، ط2010، (ص139).
([49]) حكاية وهابية، (ص283).
([50]) فرويد، سيغموند، الطوطم والتابو، مرجع سابق، (ص41).
([51]) البليهي، إبراهيم، بنية التخلف، مرجع سابق، (ص28).
([52]) هايمن، ستانلي ادغار، النقد الأدبي ومدارسه الحديثة، إحسان عباس، ط1، دار الثقافة، بيروت، لبنان، (2/250).
[53]رجا، بهلول (1988)، المرأة وأسس الديمقراطية في الفكر النسوي الليبرالي، ط1، المؤسسة الفلسطينية لدراسة الديمقراطية. ص72
([54]) لوكاتش، جورج، تحطيم العقل، مرجع سابق، (ص16).
([55]) رحلة الدم، (ص89).
([56]) فرويد، سيغموند، الطوطم والتابو، مرجع سابق، (ص73).
([57]) حكاية وهابية، (ص135).
([58]) عواجي، غالب بن علي عواجي المذاهب الفكرية المعاصرة ودورها في المجتمعات وموقف المسلم منها، المكتبة العصرية الذهبية، جدة، ط1، 1427هـ-2006م، (2/803).
([59]) شريعتي، علي، دين ضد دين، ترجمة: حيدر مجيد، مؤسسة العطار الثقافية، ط1، 1423ه – 2007م، (ص123).
([60]) رجل ضد الله، (ص191).
([61]) إلياد، مرسيا، المقدس والمدنس، مرجع سابق، (ص149).
([62]) سارق العمامة، (ص217).
([63]) الزاهي، نور الدين، المقدس الإسلامي، مرجع سابق، (ص27).